《想尔》之道的现象学定位
A Phenomenological Position of The Xiang'er Annotation to Laozi
作者：余平;
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收稿日期： 年卷（期）页码：2012,(05):-46-56
期刊名称：四川大学学报(哲学社会科学版)
Journal Name：Journal of Sichuan University (Social Science Edition）
关键字：想尔之道;宗教位格;宗教信仰-生存方式
Key words：
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中文摘要
《老子想尔注》乃道教勃兴阶段的一个具有划时代意义的"事件",因为它乃"有道教"的存在性路标:作为在五斗米道宗教生活中被直接给予的教义。《想尔注》的宗教性位格,集中地在其"想尔之道"中显摆出来;经过想尔之道的生存性建构,传统的神仙信仰已不再只是一种个体的柔性"信仰"生存方式,而是进一步生成为一种刚性的社会"宗教信仰"生存方式。
参考文献
①饶宗颐:《老子想尔注校证》,上海:上海古籍出版社,1991年,第102页。关于《老子想尔注》(下文简称《想尔注》或《想尔》)的作者,学界尚存不同看法。然不管作者姓什名谁,《想尔注》作者本身为道教信徒,《想尔注》乃五斗米道自己制造以及宣讲的直接“教义”,这一点却基本为当今学术界之共识(参见卿希泰主编:《中国道教史》第一卷,成都:四川人民出版社,1996年,第190-192页;卿希泰、詹石窗主编:《中国道教思想史》第一卷,北京:人民出版社,2009年,第296页;牟钟鉴、胡孚琛主编:《道教通论》,济南:齐鲁书社,1991年,第393-394页;胡孚琛、吕锡琛:《道学通论》,北京:社会科学文献出版社,1999年,第282页,等等)。当然,关于《想尔注》的成书年代,有些学者尚存一些怀疑(参见葛兆光:《中国思想史》第一卷,第347页注⑤,上海:复旦大学出版社,1997年),但这种“怀疑”似乎尚构不成对学界“共识”的真正挑战。
②饶宗颐:《老子想尔注校证》,第5页。
③参见拙文“神仙观念与神仙信仰的现象学思考”,见《四川大学学报》2005年第4期,第36页注②。
④也许正因为如此,当代很多道教研究者在其著述或理念上,通常将这些“早期道教经典”划归“道家”之列,典型的如卿希泰主编的《中国道教史》将《老子》、《河上公章句》划归“道教产生的历史条件和思想渊源”;牟钟鉴、胡孚琛主编的《道教通论》以及胡孚琛、吕锡琛的《道学通论》等等都大同小异。
①牟钟鉴、胡孚琛主编:《道教通论》,第394页。此段引文中的有些概念尚让人疑惑,如认为《想尔注》是“用神学注释《老子》”。这种说法意味着:已经有一个被“用”的现成在手的“神学”摆在那里,但何为“神学”却仍是一个晦暗不明的问题。笔者以为,《想尔注》根本就没有严格意义上的“神学”,就是说,其神仙信仰的根本就不是一种“神学形态”,更遑论什么“用神学注释《老子》”了。
②梁宗华:《道家哲学向宗教神学理论的切换》,《哲学研究》1999年第8期。“转换”倒是“转换”,然是向一种“神学理论”转换吗?这似乎与《想尔注》作为五斗米道的直接教义这个“现象本身”相去甚远。
③因此,所谓“第一”绝非是说,在《想尔注》之“前”就没有其他的“道经”和“道派”,比如《太平经》、《列仙传》、《老子道德经序诀》、《老君变化无极经》、《灵宝五符序》等等就不会或不一定会“晚于”《想尔注》;而从光武帝建立东汉开始,社会下层的民间“道派”活动就非常活跃(如维氾及其弟子的起义等),由于干预政治,被正史称为“妖贼”。另外,按王承文先生的研究,“在孙吴统治的长江中下游地区自汉末以来主要流传属于太平道一系具有巫鬼色彩的于家道、由蜀地传来的李家道、帛家道,还有由左慈、葛玄、郑隐所传的神仙道,亦称葛氏道派”(王承文:“早期灵宝经与汉魏天师道———以敦煌本《灵宝经目》注录的灵宝经为中心”,载《敦煌研究》1999年第3期)。正如朱越利先生所说:“在原始道教兴起、鼎盛和衰落的同时,尚有其他黄老道组织和方仙道方士等分散在各地独立地开展活动……但他们的经典流传不多,只是凤毛麟角。它们反映了两汉时期道教思想的另外一个部分。”(朱利越:《道经总论》,沈阳:辽宁出版社,1997年,第58-59页)然而,即使其他道经以及黄老道组织和方仙道方士“先于”《想尔注》及其五斗米道存在,这也并不就证明得了《想尔注》不是道教史上的“第一次基于宗教立场”的定位。道教的“形成时间”问题,实质上始终是一个由“道教是什么”所派生出来的问题。换言之,这里的“第一”说的不是“量”而是“质”的“第一”,亦就是作为宗教(道教)位格之成形的“第一”。
④钟肇鹏:《〈老子想尔注〉及其思想》,《世界宗教研究》1995年第2期。
⑤参见卿希泰、詹石窗主编:《中国道教思想史》第一卷,第296页。
⑥《道藏》第32册,北京:文物出版社,上海:上海书店,天津:天津古籍出版社,1988年,第170页。
①比如就词源上讲,“宗教”一词的英语是“religion”,源于拉丁文“religio”,大约有三层意思:一是指在敬神行为上的“集中”和“注意”;第二是指在敬神行为上的严肃认真;第三是指人神之间的重新结合和联盟(参见卓新平:《宗教与文化》,北京:人民出版社,1988年,第7页)。在汉语中,“宗教”一词由“宗”与“教”组成。“宗,尊祖庙也”(《说文解字》),本义为祭祀祖先的庙,引申义有“祖先”、“主旨”、“尊崇”、“归向”等等。“教,上所施下所效也”(《说文解字》),本义为教导训诲,引申义有“教化”、“政教”、“说教”等等。西语似乎更突显人神关系,侧重两者的“重新结合”;而汉语似乎更重“教化”,所谓“观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣”(《周易》.观卦彖辞)。两者间的差别显而易见。
②如有的学者将宗教之构成要素分为内、外两大部分,内在要素包括“宗教观念”和“宗教体验”;外在要素包括“宗教行为”和“宗教组织及制度”(参见吕大吉主编:《宗教学通论》,中国社会科学出版社,1989年,第69页);有的则将之分为三大要素,即“心态要素”、“行为要素”和“社会组织要素”(参见罗竹风主编:《宗教学概论》,上海:华东师范大学出版社,1996年,第64页);或者“宗教意识”、“宗教组织”和“宗教规范”(潘显一主编:《宗教与文明》,成都:四川人民出版社,1999年,第6页);还有分为两大部分的,如《金枝》的作者弗雷泽就分为“宗教理论”和“宗教实践”,而且强调“在两者中,显然信仰在先,因为必须相信神的存在才会想要取悦于神。但这种信仰如不导致相应的行动,那它仍然不是宗教而只是神学”(《金枝》第77页);等等。不难看出,所有这些划分都已经预先“假定”了宗教的存在(而且弗雷泽在划开“宗教理论”与“宗教实践”的同时显然又混淆了“信仰”与“神学”),而真正需要解释的恰恰首先是:所谓的宗教观念、宗教行为、宗教组织、宗教理论和宗教实践等何以可能是“宗教的”?
①“位格”一词的英文为“person”,源于拉丁文“persona”,汉语学界大多将之译为“位格”,也有译为“人格”、“身位”、“仁格”等等。Persona最初的意思是指舞台上演员演戏时戴的面具,它的字面意思是“声穿”:“它在让声音从隐蔽在面具后面的东西身上穿透出来的同时,也遮蔽了某种东西。‘位格’在一方面跟将可视之东西的遮蔽本身有关,另一方面则跟正在发声之东西有关。”(马克斯.谢勒:《位格与自我价值》英译者导论,陈仁华译,台北远流出版社,1991年,第8页。“谢勒”即“舍勒”———引者注)“也正因着这方面的意义,在早期艰苦挣扎的过程中,这个词才被纳入教会的语言并被转化,从这个词内也就演变出了‘位格’的概念,而这个概念本来不符合古代的思想。”(约瑟夫.拉辛格:《基督教导论》,上海:三联书店,2002年,第127页)一般地讲,基督教及其神学用“位格”一词来描述上帝的显现方式,上帝在历史过程中以“圣父”、“圣子”和“圣灵”三种位格临在,而这“三位”却又是“一体”的,这就是基督教著名的“三位一体”的信条。对于这个信条的理解,基督教内部经历了一个不同派别不断碰撞冲突的漫长过程。不过,在当代基督教神学中,尽管对这个信条的理解或阐释也不尽相同,但在将“位格”理解或解释为“关系”概念这一点上则基本是一致的,如“位格是一种纯粹的‘被联系的关系’,‘关系’不是一种加于位格的额外东西;位格只作为关系而存在”(同上书,第143页);“我的方法是尝试将位格理解为相互关系、相互性和相互交谈之可能”(奥特:《不可言说的言说》第89页);“一个‘位格的上帝’就是一位与人类建立关系的上帝,这就提供了一个‘个体的人’可以与上帝建立关系的条件”(许志伟:《基督教神学思想导论》,北京:中国社会科学出版社,2001年,第43页);等等。毫无疑问,当代基督教神学关于位格的这一思考成果是值得吸纳的。本文中的“位格”一词不止于所谓“相互关系”的意义,而是拓展到整个生存现象本身,也就是说,本文中的位格是在“现象学”境域中的位格。马克斯.舍勒说的好:“位格永远不能被想象为一个事物或一个实体……毋宁说,位格是那个直接地一同被体验到的生活-亲历的统一。”(舍勒:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》,倪梁康译,北京:三联书店,2004年,第453页。引者案:中译本中的“位格”一词为“人格”。)一个理性的主体,一个纯粹的自我,一个意欲的主体,甚至一个关系的主体和一个行为的主体,所有这类在“反思”中才被给予的“主体”、“自我”等等都是“抽象的”和“现成的”,因而都不是一个“位格”。位格之为位格“是不同种类的本质行为的具体的、自身本质的存在统一,它自在地———因而不是为我们的———先行于所有本质的行为差异……位格的存在为所有本质不同的行为‘奠基’”。(同上书,第467页)“被我们唤作‘位格’的东西,既非一种可视见的物,亦非一种对象。最重要的一点,位格乃是一种动态的存有,一种恒定的实现流,像是思维、回忆、情爱、幻梦、勾通等等的实现”。(马克斯.谢勒:《位格与自我价值》英译者导论第9页)质而言之,位格是某种特定生存现象的“统一本身”或“聚集本身”,这种统一本身不是在反思性的“焦点化”之后被给予的任何对象,而是使任何这样的刚性对象成为可能的直接给予性本身,亦即活生生不断涌现着又收回着的、境域弥漫的柔性生存之实际本身(参见拙文:《海德格尔存在之思的伦理境域》,《哲学研究》2003年第10期)。所以,“信仰的位格”说的是信仰生存的“实事本身”即“自在本身”,它不仅仅是信仰的观念、思想、情感等等,而是所有这些东西的柔性的聚集性绽出;“宗教的位格”也不仅仅是说的某种观念、组织、行为、礼仪、制度等等的外在的凑拢,而是在居有“信仰的位格”的同时,那些所谓内在的以及外在的“要素”之“自在地”统一构成或绽出。
②当然了,这绝不是说,我们不能或不应该在“注语”、“异解”、“乖违”、“同符”、“窃取”等等单纯“认识论”的层面上来对《想尔注》与它之前或之后的道教经典的思想、观念等等进行反思性的“比较研究”。但这种研究常常是以“事情本身”的遮蔽为其代价的。
①在笔者看来,这些纷纭的众说,恰好是《老子》第一章的首句“道,可道也,非恒道也;名,可名也,非恒名也”的见证和保藏:一旦遭遇此“道”(说),立刻便会引发一个反思的漩涡:既然如此,那么这个名词性的“道”以及“名”究竟是什么?这是一个“必然”要发生的追问,因为反思之为反思就是将被追问者作为“什么”来搞定的“存在”本身,这里就是使道和名成形为“什么”的“实事本身”;可是,无论你在反思中说道和名是“什么”,抑或“不是什么”,抑或“什么都不是”,你都只不过在见证并保藏《老子》之“道”(说):“可道也”,“可名也”;进而言之,道和名一旦在反思中成形为一个不管“什么”,这个“什么”便已经意味着“不是”另外的“什么”;即使你说道和名“什么都不是”,那也并不比前两者更高明,因为它只不过是“什么”和“不是什么”之外的第三种“可道”而已;更为关键的是,不管你如何在反思的极限处将自己的“道”宣布为终极的“道本身”,这三种可道之道的“存在性区别”的实事本身,却恰恰又已在见证并保藏《老子》之“道”(说):“非恒道也”,“非恒名也”。
①这里归纳的《想尔注》的“道”之特点,尽量不带入当代人用得得心应手的现成理论范式,虽然只是一种粗糙的“直接归纳”。不同的“角度”或“范式”,便会从同一个《想尔注》文本中归纳出不同的特点,如将《想尔注》的“道”归纳为“物质性的自然属性”与“神学化的主观神异之道”(参见梁宗华:《道家哲学向宗教神学理论的切换》,《哲学研究》1999年第9期);又如从“神化老子之道”、“宣扬长生成仙”、“重视道诫”等等角度去归纳《想尔注》的“道”(参见钟肇鹏:《〈老子想尔注〉及其思想》,《世界宗教研究》1995年第2期),等等。笔者以为,想尔之道有多少个特点这不重要,不是事情的要害,要害是这些特点(不管是什么样的特点)对于《想尔注》以及道教史来说的“生存论意义”,后者才是真正值得思考的。
②“‘想尔’一说仙人名,又说应为‘想余’,乃张鲁化名,我以为‘想尔’确系假托之名,其义径直是‘思考就是了’,不必求之过深。”(牟钟鉴、胡孚琛主编:《道教通论》第393页)笔者以为然也,不过“想”这里似乎不等于狭义的“思考”,尤其不等于“理性的”或“概念的”思考。
①梁宗华:《道家哲学向宗教神学理论的切换》,《哲学研究》1999年第8期。再可参见牟钟鉴、胡孚琛主编:《道教通论》第394-395页;钟肇鹏:《〈老子想尔注〉及其思想》,《世界宗教研究》1995年第2期;等等。
②当然,有的学者持相反的观点,认为中国的作为“天”、“道”的神,“并不是人格神或可以观念化的鬼神,而是天道时境本身的神性灵验……老子讲的天道也在某种意义上包含着非人格神的神性和从本根处泽福人生的神意……那能‘乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷’的入道者就是‘至人’和‘神人’,具有天道的境域神性,而非‘有为’的人格神性。”(参见张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》,第380-382页,北京:三联书店,1996年)说中国的“神”通常(并非任何时候,如《想尔注》的“道意”、“道恩”、“至尊”等)不象西方基督教的“上帝”那样具有明显的“人”的属性(如上帝的“父”性、“子”性、“全知、全能”、“慈爱”等等),这大体上说得过去,但是由此而扩张成“中国的神不具有位格性”或“中国的神不是位格神”的观点,似乎不仅对“位格”一词作了强行的“概念性”囚禁,混淆了“信仰的位格”与“宗教的位格”,而且正如本节前文所说,位格作为“关系”的存在,作为人的一种独特生存现象之聚集性绽出,恐怕乃是包括信仰之神和宗教之神的一切“神”所“共有”的生存现象。
③费尔巴哈:《基督教的本质》,转引自《十八世纪末—十九世纪初德国哲学》,北京:商务印书馆,1975年,第548、555、556-557页。
④马克思:《关于费尔巴哈的提纲》,《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1975年,第17页。
①直接将“老子”提升到信仰的维度,并非始于《想尔注》。典型的有东汉明帝和章帝时益州太守成都人王阜作的《老子圣母碑》:“老子者,道也。乃生于无形之先,起于太初之前,行于太素之元,浮游六虚,出入幽冥,观混合之未别,窥清浊之未分”(《全后汉文》卷32,见《全上古三代秦汉三国六朝文》,第一册,第652页);以及太平经》:“老子者,得道之大圣,幽显所共师者也。应感则变化随方,功成则隐沦常住。住无所住,常无不在。不在之在,在乎无极。无极之极,极乎太玄。太玄者,太宗极主之所都也”(王明:《太平经合校》第10页)云云。粗看起来,说“老子者,道也”或“老子者,得道之大圣,幽显所共师者也”,与说“一散形为气,聚形为太上老君”大意差不多,其本质都是“神化”老子。然若仔细思-考一下,两者间存在着不应忽视的差别。“老子者,道也”或老子者,得道之大圣,幽显所共师者也”,这明显是对作为“人”的老子的信仰化:当我们问为什么老子乃“道也”、“大圣”、“师者”也?这个“为什么”便已然撞碎在“道可道非常道”的深渊之中了;因此,作为“人”的老子一旦被提升为“道”本身,就已经弃绝了一切“为什么”,就是说,就已经是“信仰的位格”。但是尽管作为道本身的老子没有什么实质性的道理可讲,然《老子圣母碑》和《太平经》仍然对作为道本身的老子描述性地讲了一番生于无形之先,起于太初之前……”和“应感则变化随方,功成则隐沦常住……”之类的“间接的道理”。比照之下,《想尔注》就要“直截了当”得多:所谓“虚无”、“自然”、“无名”,“皆同一耳”,即就是“太上老君”也。这是两种不同的信仰方式:对于前者,信仰老子是由于老子“生于无形之先,起于太初之前”或者“应感则变化随方,功成则隐沦常住”,也就是领有道本身的源始性或创造性;对于后者,已扬弃了“老子是……故而……”这种相对间接的方式,演变为“……是‘太上老君’”这种相对更直接的方式了。虽然同是对老子(道)的信仰,但从具体却间接的“老子-道”之命名到抽象却直接的“太上老君”的命名之微妙演变,若再联系《想尔注》这句话的整个语境(紧接着“皆同一耳”,《想尔注》说:“今布道诫教人,守诫不违,即为守一矣;不行其诫,即为失一也”云云)以及其作为五斗米道直接宣讲的教义等等,《想尔注》聚信仰、教义、道诫、组织诸要素而禀有一种比个体的柔性的“信仰位格”更加强有力的社会的刚性“宗教位格”,可以说是昭昭然显摆而出也。
②“道诫”或“诫”在《想尔注》中地位触目,意义重大,需专文讨论。
①参见卿希泰主编:《中国道教史》(第一卷)第185页。据陈国符《道藏源流考》,《道藏》所收《赤松子章历》“卷三之六所録章表,尚是三张古科”(参见陈国符:《道藏源流考》,北京:中华书局,1992年,第360页)。《赤松子章历》卷一曰,“太上垂慈下降鹤鸣山,授张天师正一盟威符箓一百二十阶,及千二百官仪,三百大章法文秘要,救治人物。天师遂迁二十四治,敷行正一章符,领户化民,广行阴德……”云云。(《道藏》第11册第173页)经后人整理过的今本《赤松子章历》记载了五斗米道的奏章科仪。显然,五斗米道的这些繁复的“奏章科仪”,已然是初步“宗教性的”。
②《三国志》卷8《张鲁传》,第1册第263页。
③牟钟鉴、胡孚琛主编:《道教通论》第397页。
④没有为社会所承认的成熟和稳定的“宫观道教”,没有相当的“专业”资源(如知识、资金、实验条件等),要实施《周易参同契》的“作丹之意”实际上是不可能的,更不用说“流行”。更为重要的是,没有哪一种宗教一“开始”就是如此“贵族化”或“专业化”的;宗教,宗教,其根本“实在”之指向始终是“上所施下所效也”,是“教化”、“说教”,就是说,是“济众大航”,虽然一切宗教最终都会走向专业化和职业化的。
①一种“信仰的位格”可以仅仅是“主观的”或者“观念的”,至少它可以仅仅龟缩于“个体”的存在范围内;而一种“宗教的位格”则完全不同,它是包括信仰在内的教理、教规、行为、组织等诸要素“客观的”、直接现实的“社会共在”的给予性本身。
②《魏书》卷114《释老志》,第8册第3051页。
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