天命信仰嬗变视野中的孔子天命思想
Confucius' Heavenly Order Conception from the Perspective of Changes in Heavenly Order Belief
作者：徐难于;
Author：
收稿日期： 年卷（期）页码：2009,(05):-16-31
期刊名称：四川大学学报(哲学社会科学版)
Journal Name：Journal of Sichuan University (Social Science Edition）
关键字：孔子;天命思想;惩恶扬善;西周;春秋
Key words：
基金项目：国家社科基金后期资助项目“西周伦理思想研究”(08FZS0001);;
西南大学年度发展基金项目“先秦时期宗教与伦理的互动关系研究”(SWU09151)
中文摘要
在西周天命思想中,"天人互动"的核心理论是:天帝具有"惩恶扬善"的属性;人依据自身善恶邀天福、避天祸。从西周末年到春秋时期,社会现实与上天"惩恶扬善"理论的矛盾冲突日益尖锐,从而导致传统天命信仰嬗变。孔子以此为契机,创造性地阐释了上天对个体命运与社会秩序的主宰,转化了由上天主宰人世祸福的内涵,重构了与传统天命思想既联系又有极大差异的天命学说,以适应时代的理论需求。
参考文献
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①陈宁先生在中国古代命运观的研究中,将东周时期的相关观念分为“计划神义论”、“偶有神义论”、“领袖神义论”、“后代神义论”等四类(陈宁:《中国古代命运观的现代诠释》,辽宁教育出版社,2000年,第220-228页),其“计划神义论”、“后代神义论”可与本文的“天假助不善”、“报及后世”对应,其余两类观念在春秋时期尚不具有典型意义,故本文不涉及。
①《左传》、《国语》中,缺乏“天罚”及后世类观念,而“善报”及后世的观念则多见。
②关于主宰“命”的力量,目前学界具有代表性的观点有两类,或以为“旧的所谓‘命’,就是天的意志,而新的所谓‘命’是指自然界的一种神秘规律”(童书业:《先秦七子思想研究》,齐鲁书社,1982年,第51页,按:童氏所谓旧的“命”,指“命定论”产生之前的天命,新的“命”则指“命定论”);或认为“命”是“天神的意志”(任继愈主编:《中国哲学发展史》先秦卷,人民出版社,1998年,第225页)。我们认同后者。“命定论”中,主宰“命”的力量当是传统的天帝、上天,主要理由有两点,其一,“命定论”产生之前,商周先民所信仰的至上神只有天帝,春秋时期人依据现实否定上天“惩恶扬善”的属性而保留上天的主宰性是可以成立的;反之,当时人们在上天之外重新寻求与认知另一种至上神秘力量似既无必要,同时也不太可能。其二,本文将涉及的春秋时人及孔、孟、荀等思想家有关“命论”的资料显示,“命”的确不是外在于上天的另一类神秘规律。
①《国语.吴语》。授命,韦注:“犹斗命”。
①蒉,俞樾认为乃“籍”字之误。藉若,犹假如。孙诒让从俞说(参见孙诒让《墨子间诂.非命下》注)。
②晁福林先生认为“起初的时候,鬼多指祖先神,神多指天神。‘鬼神’连用则泛指包括祖先神和天神在内的所有神灵”(晁福林:《先秦民俗史》,上海人民出版社,2001年,第342页)。
①过去,论者多以为这条材料所表达的天是“自然之天”,然而这类观点恐不符孔子本意。孔子以“天何言哉”比喻“予欲无言”,比喻是为了说明“予欲无言”的作用,那么这里对天与四时行而百物生的关系当是从“作用”的角度强调,而不是一般的对自然现象之陈述。联系本文以下将涉及的孔子关于天与自然现象关系的论述,当可从另一角度表明天对自然界具有主宰性。
②先秦时期信仰至上神的人们对“天人感应”之一般看法,春秋时人习称“天事恒象”(《左传》昭公十七年,《国语.周语上》),战国时人认为“民无道知天,民以四时寒暑日月星辰之行知”(《吕览.当赏》)。
③《论语.颜渊》。此言虽出自子贡,但综合《论语》中孔子的相关言行,及其整个思想体系看,孔子对此点也坚信不疑,孔子理解的“命”对人之生死与遭遇的主宰,正与这一命题切合。
①先秦时期的命定思想,有两种类型,其一为本文所指的一般命定论,另一类即为由孔子开启的儒家天命学说中的命定思想。涉及一般命定论,《左传》《国语》中,没有关于“命”主宰人事范围的表述,但从本文所涉的信命而放弃主观努力的事例,以及《墨子》对信命而懈怠、放纵现象的抨击看,信命者对主观努力的放弃是全方位的,既涉及生存境遇,也关系自身善恶。对主观努力的全方位放弃,昭示的当是相信“命”对人的全方位主宰。
②在《诗》、《书》及西周金文中,德是西周人高度重视的核心观念,然而囿于材料匮乏,今人对德之起源及其内涵的探讨却众说纷纭,莫衷一是。我们认为西周的德与上天及人世秩序相关。上天为人世制定的秩序之则,内在于心的一般称德;外在为规范的则称范、彝、则等,另有专文论及。
③《毛诗》作“维此王季”,《左传》昭公二十八年引作“维此文王”,《正义》曰:“王肃注及《韩诗》也作'文王”,联系其他载籍和周金所载,天赋德的对象,或称文王,或文武并指,故此处似以“文王”为妥。
④厌,论者多训为满意,似欠妥。笔者结合传世与出土文献的相关记载,认为以“满足”训释为宜,另有专文论及,此不赘述。
⑤裘锡圭、唐兰先生将该句释为:上帝降赐美德给文王(参裘锡圭:《史墙盘铭解释》,《文物》,1978年第3期,第26页;唐兰:《略论两周微史家族窖藏铜器群的重要意义》,《文物》,1978年第3期,第22页),可从。
①《诗.皇矣》谓:“帝谓文王,于怀明德”,《书.康诰》称:“惟乃丕显考文王,克明德慎罚”,《书.文侯之命》曰:“不显文武,克慎明德”,“明德”乃西周习语,明,用作形容词,指称德的“光明”;作为动词,则指践履与光人“天德”。《左传》昭公二十八年释《皇矣》的“其德克明”,明,“照临四方曰明”。这里的明,与上引《诗》、《书》的“明德”之明相同,其指文武对德的践履与光大。通过践履,德才可光显;德被光显,方能照临四方。德光照临四方,实指布德四方、以德化民,由此“天德”被光大。
②时,即“命”。
③《孟子.尽心上》曰:“求则得之,舍则失之,是求有于得也,求之在我者也。”孟子所谓求即可得者,指上天赋予人的“善性”,因其内在于人,通过“内求”即可得。孟子认为,对以名利、荣华富贵为代表的外物之得,统归上天主宰,非人力可以把握,即所谓:“求之有道,得之有命,是求无益于得,求之在外者也。”
④《书.康诰》称“孝友”为天赐与下民的“彝”,《洪范》谓上天赋予人君治世的有“洪范九畴”,《诗.大雅.烝民》曰:“天生烝民,有物有则”。
①《论语.阳货》云:“其未得之也,患得之。既得之,患失之。苟失之,无所不至矣。”
②参阅《论语.学而》、《公冶长》、《颜渊》、《卫灵公》、《阳货》诸章。
③《国语.国语中》,书注:耳目,声色;心腹,嗜欲。
①《论语.宪问》。下达,《论语集释》引皇侃《疏》曰:“谓达于财货。”
②据《礼记.表记》,子曰:“狎侮死焉,而不畏也。”
③《论语.学而》。贫而乐,《史记.仲尼弟子列传》引作“贫而乐道”。“贫而乐”涉及个体对“贫”的态度;“贫而乐道”则指身处贫穷的个体对道的态度,在孔子的的思想体系中,总是将“乐贫”作为“乐道”、“弘道”的前提加以强调,此点下文将涉及。
①《孟子.告子下》曰:“故天降大任于人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。”
②关于荀子的“命”的思想,下文将涉及。
③《韩诗外传》卷二,载:子路曰:“士不能勤苦,不能轻死亡,不能恬贫穷,而曰‘我行义’,吾不信矣。”
①关于孟子的“命论”,前文已涉及。至于荀子的“命论”,《荀子.天论》中,以“君王后车千乘”而“君子啜菽饮水”为例,指出决定两者处境天壤之别的,并非人的聪明才智,而是“节遇”(《荀子.正名》有“节遇之谓命”),《强国》、《天论》篇则都强调“人之命在天”。
②“其祝卜”之“”,李学勤先生引作“后”(参李学勤:《周易溯源》,巴蜀书社,2006年,第375页),似更妥,可从。
①孤立地看该条材料,可有两解,其一,既然上天“惩恶扬善”,君子秉德行义而自有善报,也就不必以卜筮预测吉凶和以祭祀祈福,因此不看重卜筮、祭祀;其二,福就是秉持与践履德义本身,此福是自足性的,所以也就用不着以占筮、祭祀等手段获取。据《要》的篇章大义和《论语》的相关记载,似以第二种训解为妥。
②子贡认为:“他人之贤者,丘陵也,犹可踰也:仲丘日月,无得而踰焉。……夫子之不可及也,犹天之不可阶而升也。”(《论语.子张》)。《孟子.公孙丑上》载,有若谓:“自生民以来,未有盛于孔子。”孟子亦曰:“自生民以来,未有孔子也。”
③参阅《孟子.尽心上、下》《梁惠王下》;《荀子.天论》《修身》等相关论述。
①孔子云:“不怨天,不尤人。”(《论语.宪问》)孟子亦强调:“君子不怨天,不尤人。”(《孟子.公孙丑下》)荀子则谓:“自知者不怨人,知命者不怨天。”(《荀子.荣辱》)
②参阅《墨子.非儒》、《非命》诸章。
③另有专文论及。
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