义解:移花接木——中国佛教阐释学研究
On Chinese Buddhist Hermeneutics
作者：周裕锴
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收稿日期： 年卷（期）页码：2003,(06):-70-79
期刊名称：四川大学学报(哲学社会科学版)
Journal Name：Journal of Sichuan University (Social Science Edition）
关键字：阐释学;佛教疏论;格义;理解与解释;文化比附
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中文摘要
中国佛学对印度佛典的理解与解释近乎一种文化"嫁接"。最初的佛典讲解者必须将自己的理解与解释置入汉民族的生活语境中,因而采用了一种用中国儒道学说来比附印度佛教学说的"格义"的阐释方法。关于"格义"的使用年代与确切含义的理解,学界有不同看法,但考其精神实质,应是一种"傅会中西之学说"的方法。"格义"方法充分证明了存在的历史性决定了理解的历史性这一阐释学原理。自东晋至隋唐,阐释佛教教义的"疏"、"论"大量出现,学术争鸣通过对佛典文本的阐释差异表现出来:因对同一经典的不同阐释而形成派别,因对不同经典的阐释而形成各种师说,因对不同经典的尊崇与发挥而形成不同宗派。通过对《法华经》"方便"一词各种解说的考察,可发现中国佛教的经疏有四个特点,即阐释的附会性、扩展性、细密性、多元性。佛教义学的疏论,是中国文化与印度佛教文化相互交流融合的典范之一。
参考文献
按 :“五力七觉之属”原作“五九七觉之声” ,文义欠通 ,据《笺疏》“校文”引景宋本改。“五力” ,佛教语。又按 :如安世高译《阴持入经》将佛法分为“阴”、“持”、“入”三部 ,阴又分为“色”、“受”、“想”、“行”、“识”等五阴 ,色又分为“眼”、“色 (颜色 )”等十色。这就是“事数”或“法数”的方法。
如吕云 :“起初有康法朗、竺法雅 ,后来有毗浮、昙相等 ,创造了‘格义’的方法。”郭朋云 :“竺法雅 ,乃‘格义’的倡导者。”《汉魏两晋南北朝佛教》 3 54页 ,齐鲁书社 , 1 986年。
吕先生大体持相近看法 ,他认为支敏度的研究方法没有完全脱离“格义”的影响 ,另一方面受到玄学的约束。见《中国佛学源流略讲》 49页。郭朋更认为 :“‘格义’之兴 ,表明了佛教对玄学的依附与借重。”《汉魏两晋南北朝佛教》 3 56页。
按 :道安反对“格义”之事见于《高僧传·僧光传》 :“安曰 :‘先旧格义 ,于理多违。’光曰 :‘且当分析逍遥 ,何容是非先达。’安曰 :‘弘赞理教 ,宜令允惬。法鼓竞鸣 ,何先何后 ?’”《大正藏》第五十卷 , 3 55页。
按 :陈氏称慧远之“连类”与“格义”相似 ,颜之推拟配外书为“格义”之遗风 ,孙绰《道贤论》亦“格义”之支流 ,宗密之疏论又“格义”之变相。
《世说新语·假谲》 :“愍度道人始欲过江 ,与一伧道人为侣。谋曰 :‘用旧义在江东 ,恐不办得食。’便共立‘心无义’。”刘孝标注 :“旧义者曰 :‘种智有是 ,而能圆照。然则万累斯尽 ,谓之空无 ;常住不变 ,谓之妙有。’而无义者曰 :‘种智之体 ,豁如太虚。虚而能知 ,无而能应。居宗至极。其唯无乎 ?’”
如前举道安谓“先旧格义 ,于理多违” ,慧《喻疑》批评早期讲演“恢之以格义 ,迂之以配说” ,僧《毗摩罗诘提经义疏序》称“格义迂而乖本” (《出三藏记集》卷八 ),慧皎《高僧传·鸠摩罗什传》有“滞文格义”之语 ,似亦对其持批判态度。
饶宗颐《华梵经疏体例同异析疑》曰 :“玄学既盛 ,俗喜臧否 ,人竞唇舌……以其方法用于经学 ,影响所及 ,乃有二途 ,一为上述答问释驳之书 ,一为义例专论之作。”《梵学集》 , 2 74页。
唐元康《肇论疏》注陈慧达《肇论序》引梁宝唱《续法论》所载刘宋僧昙济《六家七宗论》 ,《大正藏》第四十五卷 , 1 63页。
① 《说文解字》 :“便 ,安也。人有不便 ,更之。从人更。” 1 65页 ,中华书局 , 1 979年。按 :安便之“便”读曰pian阳平 ,不同于方便之“便”bian去声 ,足见诠释的附会性质。
关于“经义的诠释”、“思想实义的诠释”、“哲学理论的诠释”、“哲学体系的诠释”、“事数的诠释”等说法 ,参见香港浸会大学中文系博士研究生梁万如未刊稿《法云的方便思想》 ,香港浸会大学、四川大学研究生学术交流讨论会论文。
如《世说新语·轻诋》刘孝标注引《支遁传》 :“遁每标举会宗 ,而不留心象喻 ,解释章句 ,或有所漏 ,文字之徒多以为疑。”此类“文字之徒”当为长于义疏的义学讲师。后来的僧肇著《不真空论》就批评了支遁的“即色宗”。
如《世说新语·文学》 :“殷中军 (浩 )被废 ,徙东阳 ,大读佛经 ,皆精解。唯至事数处不解。遇一道人 ,问所签 ,便释然。”殷浩以“能言名理”见称 ,而不解“事数”。“道人”当是擅长“事数”的义学讲师 ,其“签” (义疏 )足为善名理之玄学家释疑。
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