Thumos:跳出理性与欲望的对峙——亚里士多德对柏拉图灵魂三分说的克服
Thumos: Jumping Out of the Opposition of Ration and Desire
作者：曾怡;
Author：
收稿日期： 年卷（期）页码：2017,210(03):-66-72
期刊名称：四川大学学报(哲学社会科学版)
Journal Name：Journal of Sichuan University (Social Science Edition）
关键字：thumos;灵魂三分法;理性;欲望;柏拉图;亚里士多德
Key words：
基金项目：四川大学中央高校基本科研经费“海外优秀博士科研资助计划”(skyb201303)
中文摘要
柏拉图在《理想国》中将希腊词thumos正面建构为一个重要概念,且作为灵魂三分法的中介具有多重的功能,调节着理性与欲望的一般对立,并使城邦和个人的正义得以实施。但灵魂三分说自身的分类根据存在的问题导致了在应用thumos解释灵魂美德及其实现中的缺憾。由此引发了亚里士多德的批评,并使其在辩证地吸收了自然学家对灵魂的研究成果的基础上展开了新的灵魂学说,找到了理性和欲望对立的结构性解决方案,取消了灵魂三分说的必要性,瓦解了thumos概念的中介性地位。同时,也展现了一种不必以灵魂研究为实践哲学奠基的思路,而使得后者完全成为自足研究域。
参考文献
(1)鉴于所讨论的thumos这一概念的复杂性,笔者随文加括号译出其侧重的意义,非转换意义重作译文时,不再重新标识;文中凡涉及希腊文重要概念则标记为改写自原文的斜体拉丁拼写;涉及其他西文不标斜体,并统一省去冠词;涉及重要希腊文原文,则摘出原文并保留希腊文拼写。
(2)关于希腊传统非哲学文献中thumos的用法的讨论及其对哲学的影响,参见Olivier Renaut,Platon,La médiation desémotions:Léducation du thymos dans les dialogues,Paris:Librairie Philosophique J.Vrin,2014;Jean Frère,Les Grecset le désir de ltre,Paris:Les Belles-Lettres,1981;Jean Frère,Ardeur et colère:Le thumos platonicien,Paris:Kimé,2004,pp.13-89.
(3)Cf.C.P.Caswell,A Study of Thumos in Early Greek Poetry,Leiden:Brill,1990,pp.51-63.
(4)关于与勇气相关的thumos在当代伦理-政治哲学中的讨论,参见Cynthia Fleury,La fin du courage,Paris:Fayard,2010;Cynthia Fleury,“Le courage du commencement”,tudes,Revue de culture contemporaine,Janvier 2014,pp.57-66.
(5)我们在这里还无法直接谈及辩证论争(dialectic)和口角之争(eristic)的差异,关于这一区分的形式性方面,参见柏拉图《斐力布》(16e-18d)。
(1)在英美学界也有学者如佩内(T.Penner)认为thumos这一概念并无任何重要性,而是柏拉图误置的一个不要紧的概念,他认为柏拉图始终坚持着理性和欲望之间的对立,参见Terry Penner,“Thought and Desire in Plato,”in Gregory Vlastos ed.,Plato,N.Y.:Anchor Books,Vol.2,1971,pp.96-118。对此的驳论可参见莫斯Jessica Moss,“Shame,Pleasure and the Divided Soul,”Oxford Studies in Ancient Philosophy,No.29,2005,pp.137-170。本文所针对的论战的背景性共识可以参见Oliver Renaut,“Le r8le de la partieintermédiaire(thumos)dans la tripartition de lme”,Plato,the Internet Journal of the International Plato Society,No.6,2006.
(2)Idem.Frère,pp.187-189.http:∥nd.edu./~plato/plato 6issue/contents6,htm
(3)参见Renaut,Platon,La médiation desémotions,p.73。
(4)下文皆省去《理想国》书名,若无特殊注明,引文均由笔者自译。
(1)关于这一点,可以参见《泰阿泰德篇》(178b-179b)所展开的标准问题的探讨,“一个人比另一个更智慧,那最为智慧的人就是尺度”(179b),同样的观念在这里置于苏格拉底之口,变成了“最智慧的部分是其他灵魂部分的尺度”而已。
(2)在后文对亚里士多德《论灵魂》427a26-29的分析中,我们还会回到这一点,对亚里士多德的批评详加展开。
(3)Cf.J.M.Cooper,Reason and Emotion:Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory,Princeton:Princeton University Press,1999,pp.273-274.
(1)安若澜(A.Jaulin)在其《古希腊哲学系列讲座讲义---柏拉图的法》(未刊稿)中指出,这条文本中,柏拉图的文字游戏在于把nomos视作被颁设者,因为nomos和nemo相近,后者意味着:a)颁布、设置和分有;b)带到牧野;c)划分、切分;d)治理、管理;e)承认、倾向。而nomos则意味着:a)被指定给的而众人运用的;b)用法、风俗;c)具有法律效力的风俗;d)乐式。所有这些含义都在柏拉图围绕法律的神话和隐喻中被调动起来了。而这一文字游戏的严肃性在于,通过它,柏拉图试图建立律法的“自然基础”,或将之建基于人的“神性”部分之上。关于这些内容,详见《法篇》及这一论题在《高尔基亚篇》中的发展,表现为其对几何,也就是对比例及和谐性的讨论。
(1)也许我们会看到《论灵魂》卷三开篇对感官与其相关项进行分析中,亚里士多德也赞同特定感官有其特定感性物的专属对应特征,然而这一分析是服务于解释感官和感觉活动的本质与前人理解的差异,重点已不在于分类,而在与这一活动与非命题性判断的陈述真值的问题。对灵魂进行分部的思路仍被亚里士多德在考察灵魂整体时放弃了。
(2)本文不展开讨论这一概念在亚里士多德用语里的多义性及其复杂性,但这里近似于近代哲学以降所谓与“观念”相对的“印象”概念,因与后文sumpaskhomen(意为共情、交感、感应)一词呼应,而译作“感受”。
(3)A.Jaulin,Eidos et Ousia,Paris:Klincksieck,1999,p.63,及同页注76。
(1)这里指的正是柏拉图的三分法,段末正式提及对此三分法的否弃。
(2)并不与《尼各马可伦理学》中接受灵魂的理性与非理性二分法矛盾,因为在1102a25-32中,亚里士多德对这一二分采取的是一种意见性研究(doxagraphy)的做法,可见理性/非理性的二分法只是众多别的说法之一,而不是亚里士多德本人持有的观点,他只是借用其作伦理学的分析的引子。
(3)亚里士多德在《尼各马可伦理学》1103a1.sq.明确补充说明了欲望部分更适合说也是“具有理性的”,只是具有的方式是“如子为父纲般的听从”。
(4)当然我们也知道亚里士多德把灵魂进行过三级化划分,也常说“植物灵魂”或“营养部分的灵魂”,“动物灵魂”或“感觉部分/欲望部分的灵魂”以及为人类独有的“智性灵魂”。但这更多是在1’)的附带特征上针对不同动物的种群进行功能对应的一种说法。这种方法旨在说明灵魂机能由简入繁的嵌套关系,也就是说更为高级的能力包含较低级的于其内,而不是真的以这种区别严格区分物种,也不是反过来以物种确定灵魂的各部分,如:人类灵魂中就集三种灵魂于一体。在类比的意义上,亚里士多德也常把人类特有的某些灵魂的能力冠诸某些动物,关于这一点参见贝勒葛兰:《亚里士多德:一种生物政治学?》,载于《欧洲评论》,北京:人民出版社,2014年(春季号),第37-56页。
(5)这里可能会产生一个问题:究竟如前文所说“实践智慧把握善”,还是各欲望对象作为动因都是“实践善”,这两个说法之间看似不一致。这个问题涉及到对“现象上的善”(亚里士多德会说“显得善”)和“真正的善”(“对有实践智慧的人显得善”)之间的分疏的必要,根本而言就是要澄清“凡实践总有目的,而凡目的总是指向善”这一命题。关键在于区分善的尺度建立的一般形式原则和具体的行动者的目的的恶,后者并不是亚里士多德伦理学所正面讨论的议题,因为整个伦理学并不服务于“去恶存善”,而服务于阐明实践善的原理及将之付诸践行的机制,毋宁可理解为基于“为善即是去恶”的诠释。本文中就不详细展开这一论题了。
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