1 关于宗教的四个基本要素,中外学界持说略异,如吕大吉说四要素是宗教的“观念或思想”、“感情或体验”、“行为或活动”、“组织和制度”(《宗教学通论新编》,北京:中国社会科学出版社,1998年,上册,第76页);美国戴维·波普诺说是“圣物或圣地、仪式、信仰体系,以及信徒组织”(《社会学》,李强等译,北京:中国人民大学出版社,1999年,第460页)。
2 刘长东:《中国古代灵验故事在宗教学理论上的意义(一)》,“东亚文献与中国俗文化国际学术研讨会”会议论文,四川大学中国俗文化研究所、韩国交通大学东亚研究所主办,成都,2014年7月。
3 斯宾诺莎:《神学政治论》,温锡增译,北京:商务印书馆,1963年,第92页。
4 保尔·霍尔巴赫:《袖珍神学》,单志澄、周以宁译,北京:商务印书馆,1972年,第70页。
5 康德:《纯然理性界限内的宗教》,《康德著作全集》,李秋零译,北京:中国人民大学出版社,2007年,第6卷,第87页。
1 费尔巴哈:《基督教的本质》、《宗教本质讲演录》,《费尔巴哈哲学著作选集》,荣震华译,刘磊、荣震华译校,北京:三联书店,1959年,下卷,第159、748页。
2 凡此奇迹均极常见,考论者亦多,兹据刘亚丁《佛教灵验记研究——以晋唐为中心》(成都:巴蜀书社,2006年,第42、59、64、74-76、79-80、84-88、77-78、96-100、127-128页)和郑阿财《见证与宣传——敦煌佛教灵验记研究》(台北:新文丰出版公司,2010年,第164、269-272页)所录材料而胪列。
3 黄勇:《道教笔记小说研究》,成都:四川大学出版社,2007年,第216-217页。周西波:《道教灵验记考探——经法验证与宣扬》,台北:文津出版社有限公司,2009年,第88-89页。
4 亚里士多德:《灵魂论》,《灵魂论及其他》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1999年,第80页。
5 亚里士多德:《宇宙论》,《天象论宇宙论》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1999年,第297-298页。
6 吕大吉:《宗教学通论新编》,上册,第234-235页。
7 康德说“在含有主宾关系之一切判断中”,“此种关系之所以可能,共有二种方法。或乙宾词属于甲主词而为包含于甲概念中之某某事物,或乙与甲虽相联结而乙则在甲概念之外。前一类我名之为分析判断,后一类则名之为综合判断”。而“所谓综合,就其最普泛之意义而言,即联结种种不同表象而将其中所有杂多包括于一知识活动中之作用”。“分析判断(肯定的)其中宾主连结,视为相同之事物;凡其连结,不以宾主二者为相同之事物者,则应名为综合判断。前一类,因宾词对于主词之概念一无所增益,惟将主词之概念分剖成‘所含在其中构成此一概念之若干概念’(虽属混淆),故亦可名之为说明的判断”。“后一类则对于主词之概念加以一‘其所绝未含有,且即分析亦不能自其中抽绎’之宾词;故又名之为扩大的判断”。“吾人之知识由分析的判断绝不能扩大,仅我所已有之概念提示于前,而使我易于理解耳”;而“在综合的判断中,如欲知一实辞不包含于此概念中而又隶属之者,则必须于主词概念之外,别有为悟性所依据之某某事物”(《纯粹理性批判》,蓝公武译,北京:商务印书馆,1960年,第35、87、37页)。上之所谓“宾词”、“悟性”,邓晓芒以今通用术语而译作“谓词”、“知性”(《纯粹理性批判》之《导言》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2004年,第8、9页注1),故正文从邓译。
1 吕大吉:《宗教学通论新编》,上册,第141-151、189-206页。
2 孔狄亚克:《人类知识起源论》,洪洁求、洪丕柱译,北京:商务印书馆,1989年,第71-72页。
3 黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,北京:商务印书馆,1980年,第355-356页。黑格尔:《逻辑学》,杨一之译,北京:商务印书馆,1976年,下卷,第341-342页。
4 康德:《纯粹理性批判》,蓝公武译,第265页。
1 爱德华·泰勒:《原始文化》,连树声译,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第351、362、410、389-390 、599-600页。
2 列维-布留尔:《原始思维》,丁由译,北京:商务印书馆,1981年,第10-11页。
3 汉王充《论衡·纪妖》云“人之梦也,占者谓之魂行。梦见帝,是魂之上天也”(黄晖:《论衡校释》,北京:中华书局,1990年,第3册,第918页)。《太平御览》卷三九七引《梦书》云“梦者像也,……魂魄离身;……魂出游,身独在”(北京:中华书局,1960年,第2册,第1835页)。此二者皆可证魂由梦生之说。中国少数民族亦多有此观念,如景颇、傈僳、壮、珞巴、基诺、鄂温克、达斡尔、瑶、黎等族,或认为人做梦或生病时,暂离身体者为灵魂,或以为人死亡后,永离身体者为鬼魂;鬼魂凶恶而四处游荡,生人灵魂若遇之,会被鬼魂勾去而使人蒙横祸或死亡等(吕大吉总主编:《中国各民族原始宗教资料集成》之《景颇族卷》第377-378页、《傈僳族卷》第716页、《壮族卷》第485页、《珞巴族卷》第696页、《基诺族卷》第934页、《鄂温克族卷》第173页、《达斡尔族卷》第298页、《瑶族卷》第239页、《黎族卷》第694页,北京:中国社会科学出版社,1996、1998、1999、2000年)。至于在万物有灵观、多神教之至上神观念产生的原因方面,中国少数民族亦多有印证泰勒、布留尔之说的田野调查材料,恕不赘举。
4 詹·乔·弗雷泽:《金枝》,徐育新等译,北京:大众文艺出版社,1998年,第87-89页。
5 马塞尔·莫斯:《巫术的一般理论》,《巫术的一般理论献祭的性质与功能》,杨渝东译,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第21页。
6 佛洛伊德:《图腾与禁忌》,杨庸一译,北京:中国民间文艺出版社,1986年,第98-99、112-113、115页。
1 人本不死或原有不死之可能性,从原始民族的死亡起源神话传说、宗教经典等可证之。如英国拉德克利夫-布朗《安达曼岛人》采集有孟加拉湾安达曼岛人的死亡起源之传说,言某家有一母二子,一子因无意之自伤而死,此子之魂回家看望其兄弟,后者正忙于他事而于前者有所疏忽怠慢,遂被前者杀死。其母即“对人们说:‘发生的这一切你们都看到了;唉,我们所有的人都会死去,就像他们两个那样。’”岛民们自言“在此之前,人间并没有死亡这回事”(梁粤译,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第160-161页)。此可证岛民以为在死亡起源之前,人乃不死者。又如《圣经·旧约》言上帝允许亚当、夏娃吃伊甸园中包括生命树在内的诸树之果,而禁止其吃分别善恶树之果,否则“必定死”。二人犯禁后,上帝恐其“又摘生命树的果子吃,就永远活着”,遂将其从园中逐出,“又在伊甸园的东边安设基路伯,和四面转动发火焰的剑,要把守生命树的道路”(《创世纪》2:16-17,3:22-24)。是见人若不犯禁,且吃生命树之果,本有不死之可能性。世界各民族亦有人本长寿之观念,如古印度婆罗门教之合教律、法律为一的《摩奴法典》,将历史分为四个时代,说“在第一个时代,人免于疾病,得遂其一切愿望,可享寿四百年;在第二及其以下时代,生命渐次失去其存在时间的四分之一”(法国迭朗善译、马香雪转译,北京:商务印书馆,1982年,第18、20页)。到原始佛教时期,人寿被夸大到本为八万岁,如后秦佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经》卷一《大本经》载释迦牟尼佛云过去“毘婆尸佛时,人寿八万岁;尸弃佛时,人寿七万岁;毘舍婆佛时,人寿六万岁;拘楼孙佛时,人寿四万岁;拘那含佛时,人寿三万岁;迦叶佛时,人寿二万岁。我今出世,人寿百岁”(《大正藏》,东京:大藏出版株式会社,1933年,第1册,第2页)。东晋僧伽提婆译《中阿含经》卷一五《转轮王经》则言在转轮王们御宇时期,人以其德行之退堕与增进,其寿命在八万岁到十岁之间递减和递增(《大正藏》,第1册,第522-524页)。古希腊赫西俄德《工作与时日》言人类历史分为渐次退化的黄金、白银、青铜、英雄、黑铁种族之五期。其中,黄金种族虽有死亡,然“他们不会可怜地衰老”;白银“种族的孩子在其善良的母亲身旁一百年长大”;黑铁种族“如果初生婴儿鬓发花白,宙斯也将毁灭这一种族的人类”(《工作与时日神谱》,张竹明、蒋平译,北京:商务印书馆,1991年,第4-6页)。又,希腊神话言宙斯使潘多拉给人类带来诸种灾祸,于是“死神,过去原是那么迟缓地趑趄着步履来到人间,现在却以如飞的步履前进了”(斯威布:《希腊的神话和传说》,楚图南译,北京:人民文学出版社,1958年,上册,第6页)。是见古希腊神话中亦有人寿随世而短促的观念。中国亦有长寿如彭祖者之传说,关于彭祖的较早记载,见《国语·郑语》:“大彭、豕韦为商伯矣。……彭姓彭祖、豕韦、诸、稽,则商灭之矣。”韦昭注“大彭,陆终第三子,曰篯,为彭姓,封于大彭,谓之彭祖,彭城是也”(徐元诰:《国语集解》,北京:中华书局,2002年,第467页)。其寿数见《世本·氏姓篇下》“彭祖,姓篯,名铿,在商为守藏吏(史),在周为柱下吏(史),年八百岁”(《世本八种》,北京:中华书局,2008年,秦嘉谟辑补本,第293页)。彭祖为个体之例,作为整体之长寿者,则有《黄帝内经素问·上古天真论》所载黄帝“问于天师曰:余闻上古之人,春秋皆度百岁,而动作不衰;今时之人,年半百而动作皆衰者,时世异耶?……岐伯对曰:上古之人,其知道者,法于阴阳,……能形与神俱,而尽其天年,度百岁乃去。今时之人不然也,……起居无节,故半百而衰也”(郭蔼春主编:《黄帝内经素问校注》,北京:人民卫生出版社,1992年,上册,第2-4页)。又《论衡·气寿》云:“儒者说曰:‘太平之时,人民侗长,百岁左右,气和之所生也。’”其《齐世》亦云:“语称上世之人,侗长佼好,坚强老寿,百岁左右。下世之人,短小陋丑,夭折早死”(黄晖:《论衡校释》,第1册,第31页;第3册,第803页)。古印度、古希腊等的长寿观念与中国上古及其后道教的长寿或不死仙人之观念及信仰,均为人本不死信仰的反映或变型,当是原始的思想万能观念之遗存。
2 佛洛伊德:《图腾与禁忌》,第112-113页。
3 马塞尔·莫斯:《巫术的一般理论》,《巫术的一般理论献祭的性质与功能》,第71页。
4 马凌诺斯基:《西太平洋的航海者》,梁永佳等译,北京:华夏出版社,2002年,第348-352页。
1 米尔恰·伊利亚德:《宗教思想史》,晏可佳等译,上海:上海社会科学院出版社,2004年,第27-28、78-79页。按,卜塔是古埃及的太阳神名之一。
2 《圣经·旧约·创世纪》1:1-31。《圣经·新约·约翰福音》1:1-3。
3 钱钟书:《管锥编·老子王弼注》,北京:中华书局,1979年,第二册,第408页。
4 米尔恰·伊利亚德:《宗教思想史》,第79页。
5 《长阿含经》卷十《增一经》曰“云何六证法?谓六神通:一者神足通证,二者天耳通证,三者知他心通证,四者宿命通证,五者天眼通证,六者漏尽通证”(《大正藏》,第1册,第58页上)。
6 如后秦佛陀耶舍、竺佛念对《长阿含经》卷一二《大会经》集中出现的诸种咒语,即唯音译之(《大正藏》,第1册,第80-81页)。
7 法云编:《翻译名义集》卷一,《大正藏》,第54册,第1057页下。
8 列维-斯特劳斯:《野性的思维》,李幼蒸译,北京:商务印书馆,1987年,第200、239-240页。按,为使行文简洁,正文以“嫌名”替换李先生所译“与这些名字相似的语音”、“在发音上是类似的”词等意的表达法。“嫌名”语出《礼记·曲礼上》“礼,不讳嫌名”,汉郑玄注“嫌名,谓音声相近,若禹与雨,丘与区也”(郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》,上海:上海古籍出版社,2008年,上册,第114页)。
9 马凌诺斯基《西太平洋的航海者》言特罗布里恩德岛人的“咒语中,有很多词不属于日常用语,都是些古字、神话名称或根据少见的语言规则组合的生僻词”。“有些愚钝的老人虽然可以熟练地背出一段咒语,但却从不关心或遗忘了它的意义”(第376页)。其咒语特点与斯特劳斯所言近似。另外,在我国海南保亭县黎族聚居的毛道乡,“人死了就禁止再说他的名字”,对祖先“只笼统说祖先鬼,但不说祖先鬼的具体名字”,“说祖先的鬼名是最大的禁忌”。祖先鬼名只由主持祖先祭祀的鬼公“牢记着,以便代代相传”。“鬼公是以血缘近亲相传授”,只“在自己血缘集团范围内主持做鬼仪式”;“祖先鬼为他的主要献祭对象”,“念鬼名为其仪式的主要内容”。在乐东县黎族聚居的番阳乡,若有说他人祖先鬼名者,将被罚;为婴幼孩取名亦询老者,以避与祖先鬼重名(孔季丰、潘雄整理:《毛道乡调查》,易谋远整理:《番阳乡调查》,广东省编辑组:《黎族社会历史调查》,北京:民族出版社,1986年,第62-65 、154、160页)。黎族死者名被永远避讳,只由世袭鬼公牢记而唯用于祭仪语言系统中,此与斯特劳斯所言亦近似。
刘宋沮渠京声译《治禅病祕要法》卷下云“世尊而说咒曰:南无佛陀南无达摩南无僧伽南无摩诃梨师毘阇罗阇……”(《大正藏》,第15册,第340页中)。唐义净译《金光明最胜王经》卷八言为召请大吉祥天女,“即说咒曰:南谟室唎莫诃天女……”(《大正藏》,第16册,第439页下)。
詹·乔·弗雷泽:《金枝》,第370、375页。按,阿萨姆邦诸族群虽为讳生者之名,然实与托达人讳死者之名出于相同观念,即灵魂系于名字,生者隐匿己名是为免鬼魂循名害己,讳死者名则是惧称其名而招其魂来害己。
1 《礼记·郊特牲》载蜡祭之祝辞曰“土反其宅,水归其壑,昆虫毋作,草木归其泽”(《礼记正义》,中册,第1073页)。《吕氏春秋·异用》载“汤见祝网者,置四面,其祝曰:‘从天坠者,从地出者,从四方来者,皆离吾网。’”(王利器:《吕氏春秋注疏》,成都:巴蜀书社,2002年,第1034页。按,王利器引蒋维乔曰“离、罹古通”。)儒经、子书之此二辞皆属咒语性质。至于民间巫术与道经中的咒诀则其例极多,恕不举之。
2 奥古斯特·孔德:《论实证精神》,黄建华译,北京:商务印书馆,1996年,第2页。
3 奥古斯特·孔德:《论实证精神》,第2页。
4 类比推理的特点之一是其格式有四词项,而不同于只能有三词项的演绎推理中的三段论之格式。类比的四项即其内涵表述中的“若A、C皆有中项B,则A有D,C亦有D”之四字母。由于D在客观上是否处于中项B之内,是未知而待定的,则D是否在C之内,并不确定,故其结论亦不确定(黑格尔:《逻辑学》,下卷,第373-376页)。在正文所言推理中,“我”是A,“做梦”是中项B,“他人”是C,“灵魂”是D,其词项符合类比的格式;且其推理过程亦符合类比的内涵表述中之过程,故其推理形式是有效的。又,在此推理环节中,“灵魂”D尚只单指非意志所控制之梦中意识,并不涉及它是否可与肉体分离而于人死后犹不灭的问题,而从人为宗教阶段的常识去看,“灵魂”D确定地是在“做梦”的中项B之内,故其推理是正确的。獉獉獉
1 亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1965年,第7页。
2 金岳霖主编:《形式逻辑》,北京:人民出版社,2006年,第155-156页。
1 奥古斯特·孔德:《论实证精神》,第2页。
2 列维-布留尔:《原始思维》,第11页。
3 列维-布留尔:《原始思维》,第48、53页。按,《庄子·齐物论》有梦觉不分的长梧子的吊诡之言、庄周梦蝶的物化之论(郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,1961年,第1册,第104-105、112页),虽似以梦为真,然其实皆是为倡齐生死之旨,所取人生如梦之譬而已。
4 《太平御览》卷三九七引《梦书》,第2册,第1835页上。又参亚里士多德《自然诸短篇:梦占》所言世人对梦由神启的信念(《灵魂论及其他》,第288页)。
5 恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,《马克思恩格斯全集》,北京:人民出版社,1965年,第21卷,第315页注1。
6 《周礼·春官·占梦》有六梦之说:“一曰正梦(郑玄注“无所感动,平安自梦”),二曰噩梦(郑注引杜子春云“谓惊愕而梦”),三曰思梦(郑注“觉时所思念之而梦”),四曰寤梦(郑注“觉时道之而梦”。清孙诒让注云寤梦“盖觉时有所见而道其事”所致梦,与“思梦为无所见而冯虚想象之梦异”),五曰喜梦(郑注“喜说而梦”),六曰惧梦(郑注“恐惧而梦”)。”(孙诒让:《周礼正义》,北京:中华书局,1987年,第7册,第1972-1974页)惧梦与噩梦之别,盖在惧梦为梦见觉时所畏惧者;噩梦谓梦见觉时未想及而无所谓惧与否之事物,然梦中见之而生怖畏。六梦之说多以觉时的现实因素以分。汉王符《潜夫论·梦列》有十梦之说:“凡梦有直有象,有精有想,有人有感,有时有反,有病有性。”(汪继培笺、彭铎校正:《潜夫论笺校正》,北京:中华书局,1985年,第315页)其精、想、感、时、病五梦,皆被认为以觉时之现实与生理状况等而致梦。又,刘宋刘义庆《世说新语·文学》:“卫玠……问乐令梦,乐云:‘是想。’卫曰:‘形神所不接而梦,岂是想邪?’乐云:‘因也。未尝梦乘车入鼠穴、捣齑噉铁杵,皆无想无因故也。’”(徐震堮:《世说新语校笺》,北京:中华书局,1984年,第109-110页)晋乐广所言“因”当指觉醒时的感觉印象,盖相当于《周礼》噩、寤、喜、惧之四梦。凡此皆以梦中表象为觉时之现实与生理状况所致心理现象,均非真实。亚里士多德《自然诸短篇:说梦》则将思想所致幻觉排除于梦之外,而异于中国古说。亚氏认为灵魂有司思想和感觉的二部分。虽然“一个梦境未必全是睡眠中所显示的心理现象(幻觉),却也凑合着我们思念所及”,然而“如果其人自知其正在睡眠,自知其所见的现象出于寐中的感觉,于是在他的内中”“常有灵魂的某个部分,向他报说,他所见闻的色声,只是梦境中的如影如响”。故“那些于睡时出现的相关于心理印象而实际上是属于思想(心识)的情事,也不得[称之为梦]。只有人在睡眠中,在绝未脱出睡眠的境界以内,从他的感觉机能的活动(运动)之中,兴起的心理印象(幻觉)这才是‘一个梦’”。做梦属于灵魂中的“感觉机能的活动”,梦中所见是觉醒时“引发印象(视象)的外来客体,业已离脱于感官之后,其印象……遗留于感官之内”的幻觉。在生理上,做梦是睡时“由于热量倒流,由外表而内注,渐以上升及于诸感觉作始的位置”等因素所致(《灵魂论及其他》,第274-287页)。
1 莱布尼兹:《单子论》,北京大学哲学系外国哲学教研室编译:《十六—十八世纪西欧各国哲学》,北京:商务印书馆,1975年,第488页。康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,第623页。斯宾诺莎:《伦理学》,贺麟译,北京:商务印书馆,1981年,第83页。黑格尔:《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,北京:商务印书馆,1979年,上卷,第155 、157页。
