天命、君权与民心的纠缠——中国古代政治合法性观念研究
The Entanglement of Mandate of Heaven,Monarchical Power and Public Opinion——A Study on the Concept of Political Legitimacy in Ancient China
作者：邓曦泽;
Author：
收稿日期： 年卷（期）页码：2019,224(05):-76-87
期刊名称：四川大学学报(哲学社会科学版)
Journal Name：Journal of Sichuan University (Social Science Edition）
关键字：政治合法性;天命;君权;民心;君权神授
Key words：
基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“冲突与协调——以春秋战争与会盟为中心”(13FZZ006);;
四川大学中央高校基本科研业务费研究专项项目(skqx201101)
中文摘要
政治合法性针对的是被统治者对统治者的认可问题,它是每个政权都必须面对的永恒问题。虽然中西都有悠久的政治合法性成文史,但政治合法性理论直到近代才兴起,导致中国古代政治史研究缺乏相应维度。古代世界的政治合法性建构的基本模式是君权神授。这表现在中国古代,则有中国形式及其理想状态,其中有三个要素:天命、君权和民心。天是源动力,民是目的,君是中介。这是一个看起来非常理想的合法性结构,且天与民对君权也能产生有限制约,但实际上,由于君权垄断了天命的解释权,架空了天命,致使古代政治合法性建构无法实现其初衷。
参考文献
(1)冯友兰:《中国哲学史》上册,上海:华东师范大学出版社,2000年,第10页。
(2)亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,2009年,第89页。
(1)马克斯·韦伯:《经济与社会》上卷,林荣远译,北京:商务印书馆,1997年,第239页。
(2)安东尼·M·奥勒姆:《政治社会学导论---对政治实体的社会剖析》,董云虎、李云龙译,杭州:浙江人民出版社,1989年,第92页。
(3)西摩·马丁·李普塞特:《政治人---政治的社会基础》,张绍宗译,上海:上海人民出版社,2011年,第47页。
(4)哈贝马斯:《交往与社会进化》,张博树译,重庆:重庆出版社,1989年,第184页,另见206页。
(5)加布里埃尔·A·阿尔蒙德、小G·宾厄姆·鲍威尔:《比较政治学:体系、过程和政策》,曹沛霖等译,上海:上海译文出版社,1987年,第35-36页。
(6)让-马克·夸克:《合法性与政治》,中译本序,佟心平、王远飞译,北京:中央编译出版社,2002年,第1、2页。
(1)杨鸿年、欧阳鑫:《中国政制史》修订版,武汉:武汉大学出版社,2012年,第30-32页。
(2)刘泽华:《中国政治思想通史》先秦卷,北京:中国人民大学出版社,2014年,第2、22-25页。
(3)塞缪尔·E·芬纳:《统治史》卷一《古代的王权和帝国---从苏美尔到罗马》,王震、马百亮译,上海:华东师范大学出版社,2014年,第29、40-43、47页。
(1)塞缪尔·E·芬纳:《统治史》卷一《古代的王权和帝国---从苏美尔到罗马》,第47页。
(2)塞缪尔·E·芬纳:《统治史》卷一《古代的王权和帝国---从苏美尔到罗马》,第140、158页。
(1)这几例参见《史记》之《周本纪》《高祖本纪》《陈涉世家》。
(2)欧阳修撰、李之亮笺注:《欧阳修集编年笺注》第二册,成都:巴蜀书社,2007年,第32页。
(3)杨鸿年、欧阳鑫:《中国政制史》修订版,武汉:武汉大学出版社,2012年,第30页。
(4)塞缪尔·E·芬纳:《统治史》卷一《古代的王权和帝国---从苏美尔到罗马》,第29页。
(1)塞缪尔·E·芬纳:《统治史》卷一《古代的王权和帝国---从苏美尔到罗马》,第117、122页。
(1)塞缪尔·E·芬纳:《统治史》卷二《中世纪的帝国统治和代议制的兴起---从拜占庭到威尼斯》,王震译,上海:华东师范大学出版社,2014年,第23页。
(2)《尚书·大禹谟》《左传·文公七年》。古今都有人认为《尚书·大禹谟》是伪古文,但这并不重要,因为无论其是否为伪古文,都说明古人认同该文的思想。
(3)抱阳生:《甲申朝事小纪》卷一,北京:书目文献出版社,1987年,第28页。
(1)罗素:《为什么我不是基督教徒》,沈海康译,北京:商务印书馆,1982年,第40页。
(2)爱因斯坦:《爱因斯坦文集》第一卷,许良英等编译,北京:商务印书馆,1976年,第279页。
(1)计六奇:《明季北略》卷十三,北京:中华书局,1984年,第219页。
(2)古代关于君权和官权的制约,是个大课题,本文并非专门讨论权力制约问题,对权力制约的讨论是为了辅助讨论政治合法性建构。
(3)塞缪尔·E·芬纳:《统治史》卷一《古代的王权和帝国---从苏美尔到罗马》,第146、147页。
(4)马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,北京:三联书店,1987年,第78页。
(1)我怀疑,之所以有此分工,或许是因为天子发现,自己既是掌握最高权力者,又是公开的最高的通神者,这种高度集权将导致一种局面:神意是什么,完全由天子自己说了算,因而可能不服众。而分工,毕竟多了一个第三方(另外两方是天子与民众),因而有助于提高公信力。这虽然不是现代的分权,但跟分权有助于提高公信力的道理是一致的。因此,我怀疑这种分工是经历最初期的最高权力者与最高通神者合一的阶段后,最高权力者(这是最重要的职位)的一种自觉的制度设计。同时,卜、巫、祝、史的通神功能是不同的。这很可能是天子对通神功能进行分割,其目的是不能让任何一个通神者掌握和垄断全部通神功能而反过来凌驾于自己。这种观点的简单文献支持是《尚书·吕刑》所言“皇帝……乃命重、黎绝地天通”和《国语·楚语下》所言“颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民”。这明显是一种自觉的行为。
(1)塞缪尔·E·芬纳:《统治史》卷一《古代的王权和帝国---从苏美尔到罗马》,第158页。
(2)薛梅卿点校:《宋刑统》,北京:法律出版社,1999年,第175页。
(3)黄克剑、林少敏编:《牟宗三集》,北京:群言出版社,1993年,第210页。
(4)马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,第89、79页。
(5)邓曦泽:《终极合法性的世俗化转向---五四新文化运动本质新论》,《江汉论坛》2019年第5期,第29-37页。
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