神仙观念与神仙信仰的现象学思考

A Phenomenological Thought of Immortality Idea and Immortality Faith

作者：余平

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收稿日期： 年卷（期）页码：2005,(04):-35-41

期刊名称：四川大学学报(哲学社会科学版)

Journal Name：Journal of Sichuan University (Social Science Edition）

关键字：神仙观念;神仙信仰;启示再生

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中文摘要

“神仙观念”与“神仙信仰”乃人类生存中完全不同的生存维度。作为信仰的神仙,不是任何关于神仙的观念、思想和知识,而是人作为能在释放出来的一种独特生存方式。神仙实质上是一种在启示中临在的再生方式,即终有一死者朝向无限之境域生存的再生方式。

参考文献

②关于道教的形成年代，学术界有两种基本观点。一种观点认为道教诞生于汉末蜀中的五斗米道和史称“黄巾起义”的太平道(参见卿希泰主编：《中国道教史》第一卷第266页)；另一种观点则“把北方的寇谦之的宗教改革与南方的葛洪、陆修静、陶弘景的宗教活动算成是道教形成的标志”(参见葛兆光：《中国思想史》第一卷第341页)。实际上，道教形成的时代问题并不单单是一个“过去的历史”问题，而更是一个始终先行着的“现在的理论”问题：道教形成的时间问题首先依赖于你怎样理解“道教”，怎样理解“宗教”，怎样理解“信仰”等等；只有先行解决了这样的问题(不管是有意识的抑或无意识的，系统的抑或不系统的)，你才有可能说：道教形成于什么什么时代。一切“历史问题”都是扬弃了的“当代问题”的出场。
③事情的本质往往就储藏在语言之中，“道一教”这个命名本身便已然道出了道家与道教的内在勾连。“所谓‘道教’，源始意义就是‘道’对于人的教化。当五斗米道的《老子想尔注》最初提出‘道教’概念时，这层原始意义在言诠和实践两方面都有所体现……作为立教之理本的‘道’，涵义十分复杂，既有思想理论、神学信仰等不同层面，又因应道教的历史发展而不断丰富。但就其基本涵蕴而言，无疑是由继承先秦道家而来的。‘道教’概念最初出现在解释《老子》的《想尔注》中，被作为老子之道推行教化的一种标识，也正说明了这一点。”(卢国龙：《道教哲学》第22页。华夏出版社1998年)“道家虽不必包含道教，道教必定依托道家”，“道家则有学而无教。道家独立于道教，又与之联袂，共成中国传统社会的另一大精神支柱”，“道教在自己的发展中内含着道家”(牟钟鉴、胡孚琛：《道教通论》第4-6页，齐鲁书社1991年)。但是，道教与道家之间的血肉关联绝不意味着两者是“一回事”，甚至道教与道家之间的区别，也不仅仅是含混的“道对于人的教化”，因为“教化”可以发生在相对的观念的层次上，也可以发生在绝对的信仰的层面上。本文所要力图显露的就是：神仙观念(道家)与神仙信仰(道教)乃人之生存中断然有别的生存维度(详见下文)。
①《荀子·解蔽》(“庄子蔽于天而不知人”)、《吕氏春秋》(引《庄子·达生》篇)、《史记》(《老子韩非列传第三》介绍庄周两百余言)等均评价、引用和介绍过《庄子》。
②有的学者认为晋葛洪的《抱朴子内篇·畅玄》是对《庄子》思想的透彻发挥(参见仲兆环等著：《南华经》第4页·安徽人民出版社1994年)，但这个看法似乎太过抽象，因为就庄子与神仙道教的直接关系而言，葛洪本人有非常明确的评价：“至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉?其寓言譬喻，犹有可采，以供给碎用，充御卒乏，至使末世利口之奸佞，无行之弊子，得以老庄为窟薮，不亦惜乎?”(《抱朴子内篇·释滞》王明校释本，第151页，中华书局1985年)虽然南朝梁陶弘景的《真灵位业图》将庄子列在第三右位，算是正式承认了庄子，但《庄子》对道教的影响这时仍然不是直接的，实质性的。
③如唐代成玄英疏解《庄子》三十卷，茅山道士李含光的《老子庄子周易学记》，北宋陈景元的《南华真经章句音义》、《庄子余事》等等。
①卢国龙先生对此有足够的敏感：“从道家之理想国来看它与神仙信仰的关系，大概属于取材于此类传说，以供给碎用。取材于斯，也许能够说明道家与神仙思想在超越日用之近情方面有共同点，但从《庄》《列》之书看，不能断定作者具有神仙信仰。《庄子·逍遥游》谈到藐姑射之山的神人，谓之‘不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外’；《在宥》又托称广成子授黄帝长生之法，谓之‘必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女形将守形，形乃长生’。这些说法，大旨与其理想国一样，乃取材于神仙传说而言其理想人生，未足以证明作者果真信仰神仙……就先秦而言，道家庄列诸子之于神仙，取其材‘以供给碎用’而已……神仙是一种信仰，‘贵生’‘全生’则是一种信念。”(卢国龙：《道教哲学》第446-447页)然而更深一层的问题是：为什么原始道家具有丰富的神仙信念但却“未足以证明作者果真信仰神仙”?因此问题的实质在于，我们究竟怎么可能判定：那是“神仙信仰”，而那只是“神仙信念”?
②如《老子》中的“天地不仁，以万物为刍狗”(第5章)，“天地尚不能久，而况于人乎”(第23章)，“出生入死”(第50章)。“使民重死，而不远徙”(第80章)等等；《庄子》中的“方生方死，方死方生”。“忘年忘义”(《齐物论》)，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯。殆也”，“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解”(《养生主》)，“死生，命也，其有夜旦之常，天也”，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善死也”(《大宗师》)，“生者，假借也，假之而生生者，尘垢也，死生为昼夜”(《至乐》)，“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫之入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。解其天锼，堕其天袭，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎”(《知北游》)，等等，等等。这些观念或思想诚如葛洪所说，“其去神仙，已千亿里矣”。
③ 这个“没有问题”只是就作为成形学派的道家与作为成形宗教的道教而言的，而不是就道家与神仙信仰而言的。事实上，正如有的学者指出的那样：“道教与道家的关系是道教研究中的难题之一．以往多种说法不能令人满意。历史上有混称两者为‘道家’(或‘老氏’)者，有分称两者为‘道家’和‘神仙符箓’者。而以混称居多。现代学者反古之道，严格区别作为宗教的道教和作为学术的道家，显然是认识上的一个进步。但问题又绝不是如此简单。”(牟钟鉴等著：《道教通论》第4页)不管事情有多复杂、晦暗，有一点是清楚的：道家先于道教．却绝不先于神仙信仰，无论从历史上还是从理论上讲。
①著名的安瑟伦关于上帝存在的“本体论证明”和葛洪关于“神仙实有”的证明，其要害不在于犯了“逻辑上的”或“认识论上的”错误，而在于企图从观念、思想等去推出或证明信仰，直接完成从前一种生存维度向后一种生存维度的非法偷渡。这是基于“一个冥顽不化的偏见，即：一种信仰基于证明，毁于证明”(《舍勒选集》第966页)。其实，一种信仰抑或不信仰，从来就不是“证明”出来的，就是说，从来就不是通过证明“事后”才有抑或没有的。
②国内学术界对Dasein的译法很多，有“此在”、“亲在”、“本是”、“缘在”等等。不管译成什么，Dasein这个词说的都不是人的“存在者”身份，而是人这个存在者的“存在本身”(参见《存在与时间》第50页)。因此，“从根本上讲，Dasein不是翻译、理解和诠释的事情，而是响应并且归属于‘存在本身’的‘思本身’的事情，是此一在是否透明地到达而且拢集住这种到达的事情”。故而笔者从众，仍称Dasein为“此在”。对于“此在”的详尽思考，请参见拙文：“海德格尔存在之思的伦理境拭”，《哲学研究》2003年第10期(以上引文出自该文)。
①生死的事情绝不是人的诸多事情中的一个事情，毋宁说，其他一切事情的根本“意义域”均奠基在此生死事情上，均由此而被派生(参见拙文：“论海德格尔的死亡本体论及其阐释学意义”，《哲学研究》1995年第10期)。生死问题也正是道教神仙信仰中最核心最触目的问题。
②黑格尔也认为中国古代的“天”“是对这一自在自为存在者之客观的直观”。黑格尔：《宗教哲学》(上)第257页，中国社会科学出版社，1999。
[1]舍勒选集[M]．上海：三联书店，1999．
[2]默根．庄子与中国文化[M]．合肥：安徽人民出版社，1990．199．
[3]海德格尔．现象学与神学[A]．孙周兴，等．海德格尔与有限性思想[C]．北京：华夏出版社，2002．
[4]蒂里希选集[M]．上海：三联书店，1999．

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神仙观念与神仙信仰的现象学思考

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